Yussef Al Tamimi, 4 februari 2013

“Isn’t there something in living dangerously?”

“There’s a great deal in it,” the Controller replied. “Men and women must have their adrenals stimulated from time to time.”

“What?” questioned the Savage, uncomprehending.

“It’s one of the conditions of perfect health. That’s why we’ve made the V.P.S. treatments compulsory.”

“V.P.S. ?”

“Violent Passion Surrogate. Regularly once a month. We flood the whole system with adrenin. It’s the complete physiological equivalent of fear and rage. All the tonic effects of murdering Desdemona and being murdered by Othello, without any of the inconveniences.”

“But I like the inconveniences.”

Brave New World, Aldous Huxley

1. Inleiding^[1]

Het leven van de Franse filosoof Jean-Paul Sartre (1905-1980) stond geheel in het teken van verzet tegen traditionele opvattingen. In zijn onophoudelijke zoektocht naar de betekenis van vrijheid stelde hij nagenoeg elke heersende aanname over de manier waarop we leven ter discussie. Sartre stond daarmee aan de basis van het existentialisme, de filosofie die het morele landschap in Europa na de Tweede Wereldoorlog voor lange tijd beheerste.

Naast zijn bijdrage aan de existentialistische filosofie, staat Sartre vooral bekend om zijn vele politieke misstappen. Zo steunde hij lange tijd onder andere de beruchte regimes van Stalin en van Mao. Toch stonden er bij zijn begrafenis in 1980 tienduizenden mensen op straat om hem vaarwel te zeggen en keken miljoenen mensen mee op de televisie; een opmerkelijk aantal voor een opmerkelijke filosoof. Met zijn werk inspireerde hij zijn aanhangers, met zijn vurige toespraken ontwaakte hij velen, en hij kon mensen als geen ander stimuleren om zich bewust te worden van hun vrijheid en verantwoordelijkheid.
Waarom steunde Sartre figuren als Stalin en Mao? Wat dreef hem ertoe geweld zo vaak goed te praten? En waarom was Sartre het Franse volk alsnog zo dierbaar? Het doel van deze paper is tweeledig. Ten eerste wil ik in hoofdstuk 2 en 3 aantonen hoe Sartre is doorgeschoten in zijn idee over vrijheid, en wat zijn filosofie vervolgens voor visies voortbracht in andere landen. Vervolgens zal ik in hoofdstuk 4 nagaan of er aan zijn ideeën toch een fundamentele kritiek ten grondslag ligt waar wij in onze huidige tijd lering uit kunnen trekken.

2. Vrijheid en verantwoordelijkheid

In zijn toespraak L’existentialisme est un humanisme, uitgesproken in oktober 1945 voor een stampvolle zaal in Parijs, licht Sartre het existentialisme en zijn visie op vrijheid toe. Volgens Sartre draait het hele existentialisme om de volgende stelling: “L’existence précède l’essence”, het bestaan gaat vooraf aan de wezensbepaling.^[2] In een wereld zonder God of andere hogere autoriteit die betekenis geeft aan het leven, is de mens in de wereld geworpen, ogenschijnlijk zonder enig doel en zonder enige reden. Vanuit deze situatie van Geworfenheit, waar de mens aanvankelijk ‘niets’ is, moet hij zichzelf definiëren door middel van zijn eigen daden. Zijn essentie moet de mens dus zelf zien te scheppen; de mens is wat hij doet, wat hij van zichzelf maakt, en niets anders.

Dit brengt een enorme verantwoordelijkheid met zich mee. De mens is in essentie vrij en kan zijn totale verantwoordelijkheid om iets van zijn leven te maken nooit afschuiven op enige omstandigheid. Sartre erkent natuurlijk dat de mens niets aan zijn initiële Geworfenheit, zijn facticiteiten, kan doen; het in-de-wereld-zijn is voor Sartre, in navolging van Martin Heidegger, een grondtrek van het Dasein, het menselijk bestaan. Dat iemand met een handicap wordt geboren, daar kan diegene niets aan doen. Maar toch ligt de verantwoordelijkheid van wat de mens wordt, dus hoe hij met zijn facticiteiten omgaat, geheel bij de persoon zelf. De mens zal zichzelf moeten ontwerpen en staat daarin helemaal alleen, ongedekt door rechtvaardigingen of excuses. Als hij niets doet en zich neerlegt bij zijn natuurlijke toestand, verwordt de mens tot niet meer dan een ding, een être-en-soi, in tegenstelling tot de potentie die hij in zich heeft om iets te worden; de mogelijkheid, een être-pour-soi.^[3]

De gevolgen van Sartre’s visie op vrijheid lijken in eerste opzicht tot een extreem individualistische filosofie te leiden. Als de mensheid geen essentie heeft en de verantwoordelijkheid van iedere gemaakte keuze volledig op de keuzemaker berust, lijkt er geen enkele ruimte voor een collectief verantwoordelijkheidsgevoel of een solidaire levensinstelling. Toch meent Sartre in zijn toespraak uit 1945 dat zijn existentialisme wel degelijk een humanisme uitdraagt. Een groot deel van zijn verdere oeuvre is een poging om zijn individualistische existentialisme te verenigen met het op het collectief gerichte communisme. Zo belooft Sartre aan het eind van Het zijn en het niet om een boek over ethiek te schrijven^[4], maar tot het voltooien van een ethisch werk komt hij niet.^[5] Een ethiek is volgens Sartre, ondanks het individualisme binnen het existentialisme, mogelijk, omdat de mens niet alleen verantwoordelijk is voor zijn eigen individualiteit, maar hij is verantwoordelijk voor alle mensen: “Eigenlijk kunnen wij geen daad stellen waarmee wij de mens scheppen die wij willen zijn, zonder tegelijkertijd een beeld te scheppen van de mens zoals hij naar onze mening moet zijn”.^[6] Dus door zichzelf te ontwerpen schept de mens niet alleen zichzelf, maar ook de mens zoals die volgens hem dient te zijn.

Het was deze verantwoordelijkheid die Sartre ertoe dreef voortdurend extreme politieke standpunten in te nemen. Zwijgen was immers geen optie: “Wij schrijvers moeten tot elke prijs zien te voorkomen dat onze verantwoordelijkheid omslaat in schuld, wanneer men over vijftig jaar zou kunnen zeggen: zij hebben de grootste ramp ter wereld zien aankomen, en gezwegen”.^[7] Sartre zag spreken niet als een recht, maar als een plicht.

Deze rebelse instelling leidde ertoe dat Sartre steeds radicalere standpunten innam om zijn reputatie als opstandig intellectueel in stand te houden. De mens en de samenleving moesten almaar opnieuw getransformeerd en, indien nodig, moest dit met geweld worden gerealiseerd. Het steeds verder radicaliserende karakter van Sartre’s ideeën had invloed op zijn sociale kring. Denkers als Merlau-Ponty en Camus en veel van zijn eerdere aanhang konden zich niet langer vinden in Sartre’s ideeën en verbraken het contact met hem.^[8] Maar met zijn standpunten won hij ook nieuwe volgelingen. Revolutionairen in verre landen voelden zich aangesproken door de immense waarde die Sartre aan vrijheid hechte, en vonden in hem een belangrijke Europese denker waar zij hun eigen ideeën op konden baseren. In het volgende hoofdstuk bespreek ik drie revolutiedenkers die sterk door Sartre’s opvattingen zijn beïnvloed: Frantz Fanon, Ali Shariati en Pol Pot.

3. De revoluties

In Kolonialisme en neokolonialisme, een verzameling essays van de hand van Sartre, analyseert Sartre hoe het proces van kolonisering te werk gaat. Hij begint zijn analyse door te zeggen dat er geen goede en kwade kolonisten zijn: er zijn kolonisten, dat is alles.^[9] De kolonist vernietigt de structuur en de gebruiken van een land, maar staat vervolgens niet toe dat het land zich het liberale stelsel van de kolonist eigen maakt. De kolonist handhaaft het lage culturele niveau en de primitieve ideeën van de gemeenschap, en houdt tegelijk de macht van de vorsten in stand, die hun macht uitsluitend bij gratie van de kolonist bezitten. In de woorden van Sartre: “Zij [de kolonist] vormt kunstmatig een ‘inheemse’ bevolking door haar vanuit haar vroegere gemeenschap te isoleren in de eenzaamheid van het liberalistisch individualisme, en haar tegelijkertijd een mentaliteit te laten behouden, die niet aan een moderne maatschappij is aangepast, en alleen in een ouderwetse samenleving kan blijven bestaan”.^[10] Dit leidt ertoe dat de burgers van de kolonie een volgzame massa worden die zich onbewust zijn van hun eigen conditie, omdat ze worden misleidt met ‘een karikatuur van hun eigen ideologie’. De oorspronkelijke burgers zien de eigen cultuur als ondergeschikt en de cultuur van de kolonisator als het hogere ideaal. In deze volgzame toestand geven de onderdrukte burgers zich zonder strijd over aan de kolonisten.

Fanon en de Algerijnse revolutie

De meest directe connectie die Sartre met een revolutionair had, was zijn band met Frantz Fanon. In 1961 schreef hij het controversiële voorwoord bij Fanon’s boek Les Damnés de la Terre, dat een enorme invloed had op de Algerijnse onafhankelijkheidsstrijd en een inspiratie was voor vele postkoloniale revoluties erna. Fanon, geboren in Martinique, had medicijnen en psychiatrie gestudeerd in Frankrijk, en was geïnteresseerd geraakt in de invloed die het Franse kolonialisme had op de psyche van de zwarte mens. Zoals de titel van zijn eerste boek Peau noire, masques blancs (‘Zwarte huid, blanke maskers’) al doet vermoeden, concludeert Fanon uit zijn ervaringen dat de Antilliaan zijn eigen volk en cultuur als minderwaardig is gaan beschouwen. De inheemse bewoners willen het liefst Frans spreken en hun eigen accent verbergen.^[11] Antilliaanse vrouwen ontkrullen hun kroeshaar, proberen hun huid lichter te maken en dromen ervan met een blanke man te trouwen.^[12] En bij aankomst in Frankrijk doet de zwarte mens er alles aan om zijn identiteit te verdringen.

In Les Damnés de la Terre roept Fanon gekoloniseerde volken op tot een revolutie om zich te bevrijden van de kolonisten. De dekolonisatie is volgens Fanon echter geen gemakkelijk proces. De verlossing van de kolonist is een fundamentele wijziging in de gesteldheid van zowel de gemeenschap als de mens: “ze raakt het leven in de kern, ze brengt een grondige verandering in het bestaan teweeg”.^[13] De zwarte mens moet zich verlossen van zijn minderwaardigheidscomplex. Om zich hiervan te bevrijden, moet de zwarte mens een wezenlijke verandering van zijn psyche ondergaan, en hierbij is geweld een onontkoombaar fenomeen. In het eerste hoofdstuk van zijn boek schuift Fanon zijn revolutionaire en zijn psychologische theorieën in elkaar, en komt tot de conclusie dat het individu zijn gevoel voor eigenwaarde alleen kan herwinnen in een collectieve strijd gericht tegen de koloniale onderdrukkers.^[14] Opgeleid als psychiater, beschouwt hij geweld niet alleen als een fysiek middel om de kolonist de macht af te nemen, maar ook als een radicale daad van zelfbevestiging, een genezing van de mentale onderdrukking. Met Sartre’s vocabulaire in het achterhoofd noemt Fanon degene die in de onderdrukte toestand blijft een “gekolonialiseerd ‘ding’”^[15], een être-en-soi. Het ding wordt alleen mens in en door het bevrijdingsproces.

In zijn beruchte voorwoord onderschrijft Sartre Fanon’s therapeutische geweldsvisie: “de tekens van het geweld worden door geen enkele zachtheid uitgewist: het geweld alleen kan ze doen verdwijnen”.^[16] Later betoogt Sartre dat de Algerijnen in reactie op segregatie en dagelijkse vernedering een nieuwe identiteit hebben gevormd. Dit nationalisme is geen simpel sentiment is: het is het enige middel waarover zij beschikken om de Franse overheersing van zich af te werpen.^[17]

Shariati en de Iraanse revolutie

De islamitische revolutie in Iran van 1979 was een opstand van de grotendeels sji’itische bevolking van Iran tegen de heersende monarch, de Shah. Het sji’isme, een islamitische stroming, was eeuwenlang streng vervolgd in het Midden-Oosten en de meeste sji’ieten waren daardoor geheel apolitiek geworden. Onder leiding van Khomeini werd de bevolking vanaf de jaren ’50 echter aangewakkerd om hun politieke rechten weer op te eisen en zich door middel van betogingen te ontdoen van de autocratische Shah.

Ali Shariati promoveerde rond de jaren ’60 op sociologie in Parijs. Daar vertaalde hij onder meer boeken van Sartre, Che Guevara en Fanon. Bij terugkomst in Iran werd Shariati een belangrijke schakel in de revolutie. Met zijn retoriek prikkelde hij, net als Sartre, vooral de jonge generatie en kreeg hij ze aan de zijde van de oppositie. Vanaf 1972 werd Shariati steeds radicaler en verkondigde hij publiekelijk dat gewapend politiek verzet een verplichting was voor elke gelovige sji’iet.^[18] Shariati trachtte de marxistische denkbeelden die hij zich in Frankrijk eigen had gemaakt te verenigen met het sji’itische gedachtegoed om de inheemse bevolking voor zich te winnen. Zo herinterpreteerde hij het verhaal van Kaïn en Abel^[19] zo, dat het symbool stond voor de klassenstrijd waar het Iraanse volk voor stond. Volgens Shariati is de strijd tussen Kaïn en Abel de eeuwige historische strijd tussen de onderdrukkende elite en het onderdrukte volk, waarin de elite gebruik maakt van privé-eigendom als middel van onderdrukking. De onvermijdelijke wereldwijde revolutie die volgt zal het einde betekenen van het systeem van Kaïn, en het tijdperk van gelijkheid en broederschap realiseren.^[20]

Pol pot en de Rode Khmer

In 1975 ontketende Pol Pot een revolutie in Cambodja. De Rode Khmer kreeg in eerste instantie veel steun van de bevolking, vanwege de behoefte aan veiligheid in het land en de economisch slechte toestand.^[21] Pot zou alle klassen gelijkstellen en verhief landbouw tot het hoogste ideaal; ruim twee miljoen stadbewoners moesten verhuizen en werden in het land te werk gezet, waar velen stierven van de honger. Intellectuelen, die volgens Pot herkend konden worden aan hun bril, werden vermoord omdat ze een gevaar zouden vormen voor de staat. De revolutie kostte naar schatting 2 tot 4 miljoen mensenlevens.

Hoewel er geen gebeurtenissen zijn die het drama dat zich in Cambodja voltrok direct aan Sartre kunnen koppelen, is hij niet geheel vrij te pleiten van het gedachtegoed dat zich bij Pol Pot en de Rode Khmer had ontwikkeld. Pot en zijn Cambodjaanse vrienden studeerden allen in Parijs in de jaren ’50. Van huis uit Frans onderwezen, mengden zij zich geruisloos in het Parijse café-leven, waar Sartre zijn hoogtijdagen meemaakte als populair intellectueel. De Cambodjaanse studenten stichtten in het geheim een groepje, de Cercle Marxiste, dat zich verdiepte in communistische boeken en artikelen, en samen bezochten zijn communistische feestjes en congressen. Bij zulke gelegenheden raakten zij in discussie met andere studenten over het communisme, revoluties en de rechtvaardiging van geweld, onderwerpen die werden gedomineerd door Sartre en zijn consorten. Hoewel de discussies voor de minder snuggere Pot te hoog gegrepen waren, voelde hij zich na de overwinning van Ho Chi Minh in Vietnam een onderdeel van een grotere, wereldwijde revolutie, die hij en zijn vrienden in het vaderland moesten voortzetten. Philip Short concludeert in zijn bekende biografie van Pol Pot dat de fundamenten van Pot’s ideologie niet waren gelegen in de werken van Mao of Stalin, maar dat ze waren gelegd door de toonaangevende intellectuele elite in Frankrijk.^[22]

4. De emoties

In het vorige hoofdstuk zijn revolutionairen besproken die, beïnvloed door de moderne vrijheidsopvatting uit Parijs, het lukte om hun volk te overtuigen dat geweld niet alleen een gerechtvaardigd, maar zelfs een noodzakelijk instrument is om totale vrijheid te bereiken. We hebben gezien dat deze opvatting, met name in Cambodja, tot catastrofale gevolgen heeft geleid.^[23] In Frankrijk zelf sloeg vooral het voorwoord van Sartre in Les damnés de la terre in als een bom. In een tijd dat er nog steeds Franse soldaten naar Algerije werden gestuurd om te vechten in de oorlog, leidde de verheerlijking van de moord op Fransen door een Franse intellectueel vanzelfsprekend tot beroering. Sartre heeft met zijn niet aflatende opstandige houding niet alleen veel stof doen opwaaien, hij zou zomaar eens veel bloed aan zijn handen kunnen hebben.

Het doel van het hoofdstuk dat we nu voorhanden hebben kan wellicht het best worden ingeleid door de laatste zin van het voorwoord van Frans de Haan bij zijn vertaling van Sartre’s L’être et le néant. Nadat hij de vele politieke blunders van Sartre heeft opgesomd, kan hij zijn passie voor de tekst van Sartre toch niet bedwingen en schrijft hij: “Liever de meeslepende golfslag van Sartre dan de snel wegebbende rimpeling van het zogenaamde moderne leven”.^[24] Ondanks de vreselijke gevolgen waar Sartre’s denken toe heeft geleidt, is er vaak dus toch iets dat ons meesleept in Sartre’s ‘golfslag’. Hoe moeten we hiermee omgaan? Is er een manier om de passie in Sartre’s tekst te omarmen zonder de gevaarlijke gevolgen ervan te aanvaarden?

Woede

Bij het lezen en herlezen van mijn favoriete roman, Brave New World van Aldous Huxley, bleef er altijd een vraag bij me steken: waarom de violent passion surrogate? In de utopische wereld van Huxley wordt de wereld beheerst door technologie en rationalisme. De mensen zijn altijd gezond en gelukkig; oorlog en armoede is er niet. Maar traditionele waarden als trouw, gezinsleven, kunst en godsdienst bestaan ook niet meer, evenmin als de vrije keuze voor een individueel bestaan. De burgers zijn compleet volgzame mensen geworden. De violent passion surrogate is een fictieve chemische stof die de burgers elke maand krijgen ingespoten om hun benodigde dosis angst en woede te stillen. Wanneer de wereldleider aan het eind van het boek wordt gevraagd waarom hij dit doet, zegt hij: “Men and women must have their adrenals stimulated from time to time”.^[25] Ondanks dat de burgers in Brave New World nagenoeg robots zijn geworden, hebben de wereldleiders hen dit essentiële menselijke kenmerk niet kunnen ontnemen.

In de geschiedenis is er, zowel in het Oosten als in het Westen, uitvoerig geschreven over de emotie woede; niet alleen de reactieve, negatieve variant ter wraking, maar ook de positieve conditie die de mens tot verandering aanspoort. Al in de Ilias schrijft Homerus over een woede “(…) die veel zoeter dan vloeibare honing zwelt in de borst van een man”.^[26] Zo is woede door de hele geschiedenis heen thema gebleven van veel onderzoek en bewondering. Daarom is het in mijn ogen te makkelijk om woede af te doen als een sentiment dat onderdrukt dient te worden en het daarbij te laten. Het is nodig om woede een plaats te geven zodat we kunnen inzien hoe we er mee om moeten springen.

Woede in onze tijd

In zijn boek De vermoeide samenleving wijdt de filosoof Byung-Chul Han een prachtige passage aan woede, wat tevens de reden voor mij was om deze paper te schrijven. In zijn boek neemt Han stelling tegen de prestatiegerichtheid van de huidige maatschappij en toont de keerzijde van de overmaat aan prikkels, informatie en impulsen. Een van de keerzijden is het verdwijnen van woede:

“Meegesleurd in de om zich heen grijpende versnelling en hyperactiviteit verleren we de woede. Woede heeft een eigen verhouding met de tijd, die niet spoort met die versnelling en hyperactiviteit, die immers geen lengte of duur kent, de toekomst inperkt tot een uitgerekt heden, en elke negatie mist die de blik zou kunnen openen voor het andere. Woede wil niets weten van een heden; woede wil alleen maar dat alles stilstaat: STOPPEN! De voor onze samenleving typerende versnippering en verstrooiing laat de uitgesproken energie van de woede niet eens meer toe. Woede is namelijk het vermogen om een toestand te onderbreken en een nieuwe toestand te laten beginnen. (…) Woede reageert zich niet tegen iets specifieks; woede is de totale ont-kenning. Dat is zijn negatieve energie. Woede is een uitzonderingstoestand.” ^[27]

En die uitzonderingstoestanden zijn er tegenwoordig niet meer. In de constante stroom aan prikkels en impulsen is er geen STOP-moment. Een moment waarin de mens zich kan losrukken uit de stroom en een andere kant kiest; een moment waarin hij zijn blik opent voor het andere. Er zijn ‘nare gevoelens’ en ‘irritaties’, maar die kunnen geen beslissende verandering bewerkstelligen. Woede daarentegen ondermijnt het totale bestaan.

Sartre en emoties

De nadruk van Sartre op verantwoordelijkheid komt ook in zijn visie op emoties duidelijk terug. Met zijn theorie over passies tracht Sartre een einde te maken aan de theorie van Descartes.^[28] Descartes schreef alle vrije handelingen toe aan de wil en alle deterministische verklaringen hoorden thuis in de wereld van passies.^[29] Voor Sartre is dit ondenkbaar, omdat een passie op zichzelf al een bewuste, intentionele handeling is, zoals iedere andere bewuste handeling: “Is de passie niet in de eerste plaats project en streven, en stelt ze niet juist dat een toestand ondraaglijk is? (…) En heeft de passie niet haar eigen doeleinden?”.^[30] Dit lijkt in contradictie met ons normaal begrip van emoties en passies. Als iemand emotioneel reageert dan beschouwen we dat als ‘ongecontroleerd’ en, als de situatie dat toestaat, zeggen wij: ‘doe niet zo onredelijk!’. Toch is een passie volgens Sartre een doelgerichte keuze van de mens. Een voorbeeld zal dit verduidelijken. Ik ben net gezakt voor een tentamen en ben boos. Als iemand mij vraagt waarom ik boos ben, zeg ik: ‘Ik heb mijn tentamen niet gehaald!’ Volgens Sartre is dit echter slechts de oorzaak zoals deze zich aan mijn bewustzijn toont. Het is niet de drijfveer van mijn boosheid. De drijfveer is gelegen in het doel dat ik mij voor ogen heb gesteld: het behalen van een diploma. Als ik geen diploma wilde behalen, zou ik niet boos zijn om het niet behalen van mijn tentamen. De boosheid zou geen grond hebben als ik geen doel voor ogen had. En omdat ik dit doel, mijn project, heb gekozen en kan wijzigen, is mijn passie altijd een keuze. Met mijn passie herbevestig ik namelijk continu mijn toewijding aan het doel dat ik voor ogen heb. Mijn doel is gekozen, en daarom zijn mijn passies ook gekozen. En evenzeer als dat ik voor mijn doelen verantwoordelijk ben, ben ik dat ook voor mijn passies en de handelingen die daaruit voortvloeien. Daarom zijn uitspraken als ‘Als ik boos ben, weet ik niet wat ik doe’ of ‘Ik heb haar verleidt omdat ik mezelf niet kon inhouden’ bij Sartre aan dovemansoren gericht; de mens gebruikt blinde emotie als excuus om te vluchten van de verantwoordelijkheid die achter al zijn emoties schuilgaat.

Terug naar onze tijd. Wat zegt het over onze tijd dat wij ons ergeren aan een iets hogere zorgpremie? Of aan 1% procent minder koopkracht? Of als het aan Byung-Chul Han ligt: wat zegt het over ons dat wij geen tijd meer hebben om ons überhaupt boos te maken? Het duidt op een crisis van drijfveren; een gebrek aan idealen die de mens drijft tot bevlogenheid. Ergernis aan bezuinigingen en premieverhogingen is er wel, maar die fixatie op geld geeft juist blijk van een grote morele crisis, met name in de politiek.

Uit de bevlogenheid van Sartre kunnen we lering trekken. Woede is niet simpelweg chagrijnig zijn. Het is een uitzonderingstoestand die duidt op een ontevredenheid met de huidige toestand; een achterliggende drijfveer die de grondvesten van het bestaan ondervraagt. ‘Revolutie’ komt van het Latijnse woord revolutio, wat ‘omdraaien’ of ‘omkeren’ betekent. In het Farsi wordt een revolutie een inqilaab genoemd. Dit woord vindt zijn stam in het Arabische werkwoord qalaba, wat fascinerend genoeg ook ‘omkeren’ betekent. Revolutie is dus een omkering van de huidige conditie. Dit hoeft niet per se een omkering van de politieke toestand te zijn. In het Arabisch is het woord qalaba sterk gelieerd aan het woord voor hart, qalb. Dit duidt er op dat de omkeringssituatie allereerst in het hart, in het zelf, plaatsvindt. De eerste en belangrijkste revolutie is de revolutie van de eigen menselijke conditie. Met woede, in de zin van een doelbewuste gedrevenheid, kan de mens vooral zichzelf heruitvinden; hij kan zich uit zijn huidige logge toestand rukken en zichzelf naar een hoger niveau tillen.

5. Conclusie

Frans de Haan, de eerder aangehaalde vertaler van Sartre, bewijst in zijn boek Jean-Paul Sartre, De Beauvoir, vrijheid en terreur aan de hand van vele brieven en dagboeken dat Sartre veelvuldig loog en bedroog om zijn reputatie als rebel in stand te houden. Naar eigen zeggen heeft De Haan met zijn boek na jarenlange loyaliteit ‘vadermoord’ gepleegd op Sartre.^[31]

De vadermoord is een terechte gevolgtrekking van De Haan. Maar toch, los van de persoon Sartre, kunnen we uit zijn filosofie een aantal erg waardevolle ideeën meenemen. De verantwoordelijkheid die Sartre de mens toeschrijft dwingt een diepgaande discussie over onze leefstijl af, die ons aanzet tot meer cruciale, fundamentele heroverwegingen over de wijze waarop we leven. Het zijn niet de simpele, oppervlakkige keuzes die ons definiëren, maar we vormen onze identiteit juist door fundamentele ethische posities in het leven te kiezen en aan deze waarderingen vast te houden. Misschien leven we tegenwoordig in een tijd waarin mensen liever niet willen horen over deze verantwoordelijkheid die bij vrijheid komt kijken. Sartre’s ideeën hebben in de politiek niet veel goeds teweeggebracht, maar voor de individuele menselijke gesteldheid is zijn filosofie, vooral nu, wel degelijk een verrijking en een inspiratie.

Literatuur

Achterhuis, H. (2008), Met alle geweld, Rotterdam: Lemniscaat 2008.

Fanon, F. (1952), Black Skin, White Masks (vert. Charles Lam Markmann), London: Pluto Press 1986.

Fanon, F. (1961), De verworpenen der aarde (vert. Han Meyer), Amsterdam: Van Gennep 1984.

Fell, J.P. (1965) Emotion in the Thought of Sartre, New York: Columbia University Press 1965.

Han, B. (2012), De vermoeide samenleving (vert. door F. Schuitemaker), Amsterdam: Van Gennep.

Homerus, Ilias, boek XVIII, 109-110, in: Aristoteles, Retorica (vert. Marc Huys), Groningen: Historische Uitgeverij 2004.

Huxley, A. (1932), Brave New World, New York: Harper Perennial 2006.

Meelker, D. (2012), S-21: the torture and killing machine: how did the main prison of the Khmer Rouge function?, Amsterdam: Universiteit van Amsterdam 2012.

Ridgeon, L. (2005), Religion and Politics in Modern Iran, New York: I.B. Tauris 2005.

Sartre, J.P. (1943), Het zijn en het niet (vert. Frans de Haan), Rotterdam: Lemniscaat 2003.

Sartre, J.P. (1946), Over het existentialisme (oorspr. titel: L’existentialisme est un humanisme), Utrecht-Antwerpen: A.W. Bruna & Zoon 1980.

Sartre, J.P. (1964), Kolonialisme en Neokolonialisme, Amsterdam: De Bezige Bij 1970.

Sartre, J.P. in: Middelaar, L. van (1999), Politicide: de moord op de politiek in de Franse filosofie, Amsterdam: Van Gennep 1999.

Shariati, A. (1979), On the Sociology of Islam (vert. Hamid Algar), Berkeley: Mizan Press 1979.

Short, P. (2004), Pol Pot: The history of a nightmare, London: John Murray Publishers 2004.

De Groene Amsterdammer, ‘Mijn leven met Sartre’, 28 mei 1995, <http://www.groene.nl/1995/26/ mijn-leven-met-sartre>, geraadpleegd op 2 februari 2013.

1. 1. Voor het derde hoofdstuk was Kolonialisme en neokolonialisme van Sartre een belangrijk boek om eerst een beeld te vormen van hoe Sartre naar de Franse koloniën keek. Het eerste essay daarin is vooral van belang: ‘Het kolonialisme is een systeem’. Daarnaast las ik het voorwoord van Sartre in Fanon’s boek, en het eerste hoofdstuk van Fanon zelf, dat zich op geweld als therapie focust. Uiteraard was Achterhuis’ magnus opus Met alle geweld niet te omzeilen bij het schrijven van deze paragraaf. Voor informatie over Shariati en Pol Pot keek ik voornamelijk in secundaire literatuur.

      Voor het laatste hoofdstuk, in mijn ogen het belangrijkste, heb ik vooral veel gehad aan Emotion in the Thought of Sartre van Joseph Fell. Dat boek is een soort leeswijzer voor hoe emoties in de werken van Sartre zijn behandeld, en bevat veel van de verwijzingen die ik in het laatste hoofdstuk heb vermeld. Daarnaast zijn boeken als Brave New World en De vermoeide samenleving boeken die ik al langere tijd in mijn boekenkast had liggen. ↑

1. 1. J.P. Sartre (1946), Over het existentialisme, Utrecht-Antwerpen: A.W. Bruna & Zoon 1980, p. 14. ↑

1. 1. J.P. Sartre (1943), Het zijn en het niet, Rotterdam: Lemniscaat 2003, p. 152-153. ↑

1. 1. Ibid., p. 769. ↑

1. 1. Postuum verschijnt onder de titel Cahiers pour une Morale een onvoltooid werk van Sartre waarin hij een aantal ethische kwesties op klad heeft gezet. ↑

1. 1. Sartre 1946, p. 20. ↑

1. 1. J.P. Sartre, in: L. van Middelaar (1999), Politicide: de moord op de politiek in de Franse filosofie, Amsterdam: Van Gennep 1999, p. 68. ↑

1. 1. Ibid., p. 59. ↑

1. 1. J.P. Sartre (1964), Kolonialisme en Neokolonialisme, Amsterdam: De Bezige Bij 1970, p. 9. ↑

1. 1. Ibid., p. 20. ↑

1. 1. F. Fanon (1952), Black Skin, White Masks, London: Pluto Press 1986, p. 8-13. ↑

1. 1. Ibid., p. 30. ↑

1. 1. F. Fanon (1961), De verworpenen der aarde, Amsterdam: Van Gennep 1984, p. 26. ↑

1. 1. Achterhuis (Met alle geweld, Rotterdam: Lemniscaat 2008, p. 266-270) betoogt dat Fanon’s visie op geweld op vier manieren te interpreteren valt. Ik zal me hier moeten beperken tot de meest voorkomende interpretatie. ↑

1. 1. Fanon 1961, p. 26. ↑

1. 1. J.P. Sartre, in: Fanon 1961, p. 16. ↑

1. 1. Sartre 1964, p. 27. Het Nietzscheaanse druipt eraf bij Sartre’s analyse van deze ‘slavenopstand’. ↑

1. 1. L. Ridgeon (2005), Religion and Politics in Modern Iran, New York: I.B. Tauris 2005, p. 177. ↑

1. 1. De Bijbelse vertelling is nagenoeg gelijk aan de Islamitische. ↑

1. 1. A. Shariati (1979), On the Sociology of Islam, Berkeley: Mizan Press 1979, p. 103-109. Shariati zal in zijn Franse tijd haast zeker kennis hebben gemaakt met de Kaïn en Abel-interpretatie van René Girard, hoewel dit niet uit de mij bekende bronnen blijkt. Op de overeenkomsten en verschillen tussen de twee interpretaties zal ik hier verder niet ingaan. ↑

1. 1. D. Meelker (2012), S-21: the torture and killing machine: how did the main prison of the Khmer Rouge function?, Amsterdam: Universiteit van Amsterdam 2012, p. 31. ↑

1. 1. P. Short (2004), Pol Pot: The history of a nightmare, London: John Murray Publishers 2004, p. 47 e.v.. ↑

1. 1. Hoewel de schade in de Iraanse revolutie relatief beperkt bleef. Dit omdat Shariati voor de daadwerkelijke revolutie van 1979 overleed, en de invloed van de traditionele sji’itische geestelijken, die over het algemeen vreedzame betogingen voorschreven, veel groter bleek te zijn dan de invloed van Shariati. ↑

1. 1. F. de Haan (2003), in: J.P. Sartre (1943), Het zijn en het niet, Rotterdam: Lemniscaat 2003. ↑

1. 1. A. Huxley (1932), Brave New World, New York: Harper Perennial 2006, p. 239. ↑

1. 1. Homerus, Ilias boek XVIII, 109-110, in: Aristoteles, Retorica, Groningen: Historische Uitgeverij 2004, p. 102. ↑

1. 1. Han, B. (2012), De vermoeide samenleving, Amsterdam: Van Gennep, p. 38-39. ↑

1. 1. J.P. Fell (1965), Emotion in the Thought of Sartre, New York: Columbia University Press 1965, p. 79. ↑

1. 1. Sartre (1943), p. 557. ↑

1. 1. Ibid., p. 559-560. ↑

1. De Groene Amsterdammer, ‘Mijn leven met Sartre’, 28 mei 1995, <http://www.groene.nl/1995/26/mijn-leven-met-sartre>, geraadpleegd op 2 februari 2013. ↑